São Francisco: o modelo místico e os seus dissidentes

 Hoje, graças à forte visibilidade da referência franciscana do Papa Bergoglio, o debate sobre o que o santo de Assisrealmente fez, disse e dispôs, e sobre qual inspiração se deve captar na sua experiência se renovou e se estendeu, incentivando a produção de novas sínteses.

A análise é de Francesco Stella, em artigo publicado no caderno Alias, do jornal Il Manifesto, 08-12-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A questão franciscana, assim como a homérica, também nasceu da discussão filológica sobre a paternidade e a interpretação de textos (neste caso relativos a Francisco de Assis), mas teve reflexos bem mais profundos sobre as escolhas de vida de milhares de pessoas. Hoje, graças à forte visibilidade da referência franciscana do Papa Bergoglio, o debate sobre o que o santo realmente fez, disse e dispôs, e sobre qual inspiração se deve captar na sua experiência se renovou e se estendeu, incentivando a produção de novas sínteses e a reimpressão de célebres títulos de história franciscana (como Francesco. Il santo di Assisi all’origine dei movimenti francescani di Giovanni Miccoli, Donzelli, pp. XXIV-296) e envolvendo também intelectuais e políticos, que conferiram ao debate uma insólita ressonância midiática.

Na idade moderna, depois da publicação por Wadding (1623) de mais de 256 documentos relacionados comFrancisco e a edição das biografias na coleção de Suyskens (1768) , a primeira verdadeira oportunidade de análise foi a Vida de São Francisco de Sabatier (1894), segundo a qual cada reconstrução histórica do franciscanismo devia se fundamentar não nos testemunhos e nas biografias “institucionais”, potencialmente condicionados por interesses externos, como os de Tomás de Celano ou de Boaventura, comissionados pelo papado ou pela Ordem, mas sim nas suas obras autênticas, antes que a compreensão dos dados fosse progressivamente deformada pela interpretação da Igreja e de facções da Ordem.

De fato, Francisco, apesar de se declarar ignorans et idiota, deixou cerca de 30 escritos (quase todos em latim), cujo cânone foi fixado na edição de Esser de 1976 (mais tarde complementada por Grau em 1989), fundamentada na consulta com todos os testemunhos manuscritos acessíveis. Mas o resultado não se revelou definitivo, porque já em 1978 a nova edição de Boccali excluía alguns textos, enquanto atribuía a Francisco outras quatro cartas, três orações e o testamento de Siena.

E pensar que, segundo Tomás de Celano, no capítulo 82 da sua Vida, sugestiva e colorida como uma pintura deGiotto, mas inspirada e lírica como uma página de JacoponeFrancisco prescrevia que as suas palavras fossem relatadas ao pé da letra, mesmo que equivocadas, justamente no temor das deformações interpretativas que já tinham atingido o Evangelho, do qual se recomendava a leitura sine glossa, de fato.

A seleção dos seus escritos publicados em 2004 pela Fondazione Valla no primeiro dos quatro volumes sobre a Letteratura francescana, editada pelo latinista medieval Claudio Leonardi, que morreu em 2010, refere-se à edição de Esser-Grau e redispõe a sua sequência alfabética em ordem cronológica. Há poucas semanas, chegou às livrarias o volume IV, publicado postumamente, assim como o III (Bonaventura: La perfezione cristiana, Mondadori, 2012, 544 páginas) e como outras obras em que esse gigante dos estudos medievais italianos estava trabalhando no último ano da sua vida extraordinariamente fecunda: trata-se de Bonaventura: La leggenda di Francesco(Mondadori, 472 páginas), ou seja, a Legenda Maior, redigida entre 1260 e 1263 para fornecer uma referência unitária à Ordem, que havia crescido até contar com mais de mil conventos espalhados nas 32 (ou 34) províncias de toda aEuropa, mas estava dilacerado por divisões internas.

Os polos da tensão dialética dividiam moderados e rigoristas sobre a escolha entre pobreza absoluta e acesso a formas provisórias de propriedade, sobre a oportunidade ou não de os freis estudarem e, portanto, possuírem livros e até mesmo ensinarem sobre as relações com a Igreja de Roma e com os dominicanos.

Nisso se inseria a interferência com a interpretação joaquimita, isto é, que se refere a Joaquim de Fiore, o abade calabrês dantescamente “dotado de espírito profético”, que – na versão do franciscano Gerardo de Borgo San Donino(hoje Fidenza) – via nos Menores “a realidade que na Igreja e na história anuncia o novo tempo”, o tempo do Espírito e da paz, a perfeição da humanidade. “A ordem minorítica – resume Leonardi na revolucionária introdução ao volume III de Letteratura francescana – é o sujeito pelo qual o homem se torna outro e a história se transforma em um tempo diferente”. Mas Gerardo foi condenado pelo Papa Alexandre IV e teve que deixar o cargo de ministro geral dos franciscanos.

No seu lugar, em 1260, foi eleito Boaventura de Bagnoregio, frei da facção moderada, formado em Paris e autor de obras do mais alto, embora nem sempre original, compromisso teológico e místico, como o Itinerarium mentis in Deum (traduzido e comentado no volume III de Leonardi): o novo ministro feral foi encarregada de redigir uma vida deSão Francisco destinada a se tornar o modelo normativo para a Ordem.

Três anos depois, a Legenda Maior estava pronta e foi aprovada, e foram destruídas as cópias disponíveis das biografias anteriores: um ato certamente autoritário que pode provocar horror no observador moderno e que, de fato,Miccoli considera sem paralelos “na história da hagiografia e da cultura medieval”, mas que Leonardi assimila às práxis de eliminação das redações obsoletas de textos legislativos, como para os Estatutos das cidades. Felizmente, a ordem não foi executada com cuidado, e biografias pré-boaventurianas de Francisco se conservaram em um número suficiente de exemplares para chegar até os nossos atuais.

A operação de Boaventura retoma e atualiza a estrutura do Memorial, ou Vita secunda, de Tomás de Celano: dentro de um marco cronológico inicial (origens, conversão, fundação da Ordem e confirmação eclesiástica da Regra) e final (morte e canonização), são narradas dezenas de episódios biográficos em sequência temática: austeridade da vida e conforto das criaturas, humildade e obediência, amor pela pobreza, piedade e relação com os animais, caridade e desejo de martírio, fervor e eficácia da oração, espírito de profecia até os estigmas, a morte e a canonização, seguidos de um apêndice sobre os inúmeros milagres.

Aqui, a influência da concepção teológica torna-se vistosa: assim como na mística boaventuriana, que se inspira na estrutura progressiva de Dionísio pseudo-Areopagita, a plenitude é alcançada através das três etapas de purificação, iluminação e perfeição expostas por Boaventura no De triplici vita, assim também na Legenda Maior os capítulos 5-7 ilustrariam as virtudes ascéticas da tradição monástica com a renúncia a sexo, poder e propriedade, os capítulos 8-10 trataria, da iluminação na relação com Deus e com as criaturas, os seguintes testemunhariam a completude dessa qualidade escalar, até aquela que Leonardi interpreta como união mística com Deus no Verna (testemunhada pelos estigmas como sinal de identificação, sobre cuja interpretação muito se discutiu depois da “desconstrução” de Chiara Frugoni).

Abaixo dessa articulação externa, Leonardi identifica uma estrutura cristológica marcada pelas sete aparições da cruz no episódio biográfico e, depois, hagiográfico de Francisco, que se torna paralelo, assim, ao percurso delineado porBoaventura no Itinerarium. Boaventura, então, teria sido bem sucedido na intenção de propor um modelo de vida coerente com as suas elaborações teológicas e que culmina na experiência que ele situa no topo da existência cristã, isto é, o encontro com Deus.

Essa leitura é circunstanciada pelo comentário de Daniele Solvi, um dos melhores especialistas italianos de textos franciscanos, que ajuda especialmente a conectar a Legenda à densa rede de outros textos franciscanos sem evitar aquele que é o pedido de todos os leitores interessados na reconstrução histórica: identificar o que Boaventura acrescentou, removeu e adaptou dos dados que conhecemos de outras fontes, isto é, verificar se e quanto ele interveio na modificação da memória de Francisco com o objetivo de adequar as normas da Ordem às exigências da nova fase histórica.

Descobre-se assim que, para evitar fornecer referências para as facções que estavam desagregando a Ordem,Boaventura pôs nas sombras as divergências que se manifestaram entre os seguidores de Francisco. Igualmente, ele valorizou o trabalho intelectual (que a Regra de Francisco, ao invés, declara não indispensável para a santidade) em comparação com aquele manual privilegiado pelo santo. Solvi não hesita em identificar também em Boaventura o escurecimento dos sofrimentos de Francisco por causa das tensões entre os freis relatadas por Tomás e da “grande tentação” descrita pela Compilatio Assisiensis.

A análise textual confirma, portanto, em parte, o que foi ressaltado por MiccoliBoaventura oblitera e adoça, traduzindo “em termos pedagógicos, de exercício ascético individual, o que originalmente era a radical assunção de uma ótica e de um ponto de vista diferentes, alternativos aos correntes na sociedade”, e propõe um conceito de fidelidade “limitada” ao modelo, partindo do pressuposto de que nem mesmo os 12 apóstolos tinham conseguido alcançar a perfeição de Cristo.

A operação de Boaventura é representada por Miccoli como o cumprimento do processo de integração dos franciscanos na vida das cidades e das instituições, segundo um destino comum – diríamos – a todas as revoluções, mas que cada vez se expõe para ser lido como uma traição das origens.

A leitura de Francisco como místico proposta por Leonardi pretende redimensionar justamente as interpretações rigoristas e atualizantes dos documentos franciscanos – dominantes na historiografia franciscana de Sabatier aManselliMiccoliMerloDalarun – vistas como uma concessão, na linha joaquimita, às projeções do fato de fé sobre a história e, ao mesmo tempo, como tentação “gnóstica” (segundo uma acepção derivada de Baget Bozzo) de visão do mundo que desqualifica os bens materiais, expressando “uma recusa do humano para acolher somente o espiritual”.

A questão franciscana, se não é totalmente resolvida no plano filológico, o é, portanto, ainda menos no plano interpretativo, e essa tensão aberta não pode deixar de levar a pensar nos dias dramáticos em que Francisco, com os seus olhos cauterizados, incapaz de caminhar, chagado pelos estigmas, abalado pelo vômito e por dores na barriga, “ardia de um indomável desejo de voltar aos humildes primórdios”, como relata Tomás de Celano em episódios “censurados” por Boaventura, entristecido com o relaxamento disciplinar e com a ambição pessoal dos freis que, contudo, tinham compartilhado com ele a heroica época das origens.

O conflito com o futuro tinha começado, mas se o modelo de uma pobreza e humildade radicais e de uma solidariedade absoluta com a humanidade e com a natureza chegou até nós sem se dispersar em reduções incoerentes e sem perder a substância da sua mensagem, devemos isso em parte à tradução institucional, com todos os seus limites, feita pelo doctor seraphicus.

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